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「唯識入門」（春秋社）
「序章．唯識思想の成り立ち」の「二．唯識思想の成り立ち」を読みました。

唯識と言えば世親ですが、もともとは小乗仏教の人で、説一切有部で出家したと思われます。著書の『（阿毘達磨）倶舎論』は有部の学説の綱要書となっています。

世親には無著という兄がいて、同様に小乗の教団で出家していましたが、早くに大乗へ転向し、唯識の学を修めました。無著に勧められて世親も大乗に転向し、無著に唯識を学んでいます。

瑜伽行派は大乗仏教の中ではおくれて成立したグループなので、それまでの大乗の学説を継承・総合することを看板としました（摂大乗）。これをタイトルにした『摂大乗論』は無著の主著です。

『摂大乗論』は大乗仏教のすぐれている点（勝相）を十種の方面から説くと宣言しています。それをノートしておきます。

1．所知依（しょちえ）
2．所知相（しょちそう）
「所知」は「知られるもの」「知られるべきもの」の意で一切法のこと。「所知相」は三性（遍計所執性・依他起性・円成実性）のこと。「所知依」は三性として知られる一切法のよりどころ、三性のあり方をあらしめる根拠。おおまかに言うと、「所知」が認識の対象（あるいは内容）、「所知依」が認識の主体の問題。唯識は、認識の主体と認識の対象との関係をどう考えるという問いに対する瑜伽行派の解答と言えます。

3．入所知相（にゅうしょちそう）
所知の相に入る、唯識をさとる、それになりきることを意味します。唯識観の実修です。

もの（一切法）をどう見るかという仏教に一貫する課題に対し、ブッダは「ものは縁起している」と教え、竜樹は「一切法は空である」と解釈したが、瑜伽行派は「一切法はただ識の現わし出したもの」としたということです。

4．彼入因果（ひにゅういんが）
「彼」は所知相すなわち唯識性、それに入るための実践修行の因と果という意味。具体的には六波羅蜜の実践。

5．彼修差別（ひしゅしゃべつ）
「彼」は前項の六波羅蜜のことで、六波羅蜜の修行によって菩薩は次第に修行の階位が進んでいく、その上下の差異を意味する。階位とは『華厳経』の「十地品」に説く十地のこと。

6．増上戒学（ぞうじょうかいがく）
7．増上心学（ぞうじょうしんがく）
8．増上慧学（ぞうじょうえがく）
これらは第5項までとは別の形の修行論で、三学の戒・定・慧に相当します。「増上」とは「付加的な」とか「さらに深められた」という意味です。

9．果断（かだん）
10．彼果智（ひかち）
以上の修行の果と示されるものです。「果断」は「その修行の果としての断惑」を意味し、涅槃に相当します。「彼果智」は「果としての証智」を意味し、菩提に相当します。

《つづく》

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「唯識入門」（春秋社）
「第一章．虚妄分別とはなにか」の「一．中辺分別論」を読みました。

この本は七つの主題を五つの章（下の4〜6の主題が一つの章になっている）に収めて論じています。

1．相
「相」とは存在のすがたのこと。「虚妄分別」と特色づけられる識、その現わす「三性」、それから「空性」が説かれている。

2．障害
さとりの障げとなるもの。いろいろな煩悩。

3．真実（タットヴァ）
真理。いろいろな経典を通じて教えられている真理論。五蘊、十二処、十八界といった諸法の分類や、四諦、十二縁起などの基本的教理などを含む。「根本真実」の名で三性説を説く（瑜伽行派の論書の特色）。

4．対治を修習すること
5．修習の段階
6．果を得ること
前項の真実を体得、実現するために実践・修習すべき徳目で、一般に三十七種の菩提分（覚支）とよばれているものと、その修行の階梯としての十地説、および果としての仏地をあらわす法・報・化の三身などについて説く。

7．この上ない乗り物
この上ない乗り物（無上乗）とは、菩薩の乗り物である大乗のことで、それが最高であるゆえんを説く。

以上を四諦にあてはめると、1.相は苦諦、2.障害が集諦、3.はさとりの内容という意味で滅諦、4.〜6.は修習論なので道諦となります。

《つづく》

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「唯識入門」（春秋社）
「第一章．虚妄分別とはなにか」の「二．虚妄分別と空性」を読みました。

『中辺分別論』第一章「虚妄分別」の第一偈と第二偈です。

（1.1）虚妄なる分別はある。そこに二つのものは存在しない。しかしそこに空性が存在し、そのなかにまた、かれ〔＝虚妄分別〕が存在する。

（1.2）それゆえに、すべてのものは空でもなく、空でないのでもないといわれる。それは有であるから、また無であるから、さらにまた有であるからである。そしてそれが中道である。

これは龍樹『中論』の三諦偈を継承していると考えられます。すなわち、

（24.18）縁起なるもの、われはそれを空性と説く。それは〔なにかに〕依って仮設すること（知られること）であり、それがまた中道にほかならない。

龍樹は、従来「縁起」といわれていた道理を「空性」とよび、「依りての施設」とよび、それが仏教の「中道」たるゆえんを示すものだと言っています。「空性」と「依りての施設」という新しい術語を用いて、縁起と中道を結びつけたとも言えます。

「依りての施設」は「仮名」とも言われ、仮に名づけたもの、なにかを素材として表明されたことば（あるいは概念）。

中辺分別論は、この三諦偈を受けて、新たに「虚妄分別」という概念と「二つ」ということを取り上げました。「二つ」とは「所取」（掴まえられるものもの：客観）と「能取」（掴まえるもの：主観）を指します。

（1.1）,（1.2）は次の三項の意味になります。
1．「虚妄分別」は有る。
2．「所取」と「能取」は無い。
3．「空性」は有る。
結論として、有るでもなし、無いでもないから「中道」である。

二つの有るものの関係は、
1．虚妄分別は空性のなかに有り、
2．空性は虚妄分別のなかに有る。

「空性」と「虚妄分別」とは一つことで別のものではない。「能取」「所取」の二つはもともと無いのだから、有るのは一つ、虚妄分別と空性とが一体になったもの。

主客、所取・能取の存在は実際には無い、というのが「空性」の意味です。その無いものを有ると考えるところに主観・客観、所取・能取が成立しているわけです。この「取」ということばには、妄取、妄執の意が込められています。

《つづく》

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「唯識入門」（春秋社）
「第一章．虚妄分別とはなにか」の「三．主観と客観」を読みました。

前出の「能取」と「所取」は、それぞれ「主観」（知るもの）と「客観」（知られるもの）と言い換えることができます。前者は我・私・自己であり、後者はその自己によって知られ、見られ、聞かれ、触られ、経験される一切です。これを仏教では「法」と言います。

但し、木とか石とか個別的存在を区別はせず、色（色や形）、声（音）、香、味、触、心（意識）をそれぞれ法として数えます。

そして「すべての法は実在する」という主張を立てたのが、「説一切有部」です。有部は我という実体は存在しないが、その内容を構成している色などの諸要素（つまり法）は実在する、と解釈しました。能取たる我は実在しないが、所取たる法は実在する、という主張になります。

これに対し、「法も実在しない」というのが大乗の主張であり、『般若経』であり、竜樹でした。

自性（スヴァバーヴァ）というのは、固有のあり方、あるいは自立的存在ということで、他の力をかりずにそれ自体存在しているもの。それは永遠不変に有り続けるはずであるが、そんなものはこの世には何も存在しない。なぜなら、ブッダが教えられたように、全ては縁起したもの、他の力をかりて成立しているものであるから。それは無自性であるということ。この「自性の無い」ということを、自性が欠けているという意味で「空」と表現します。

まとめると、
1．有部は、我は存在しないが法は有る（自性、自己存在、固有、特定のあり方をもった存在である）と主張。
2．大乗は、我もないが、法も実有ではない（自性がない、空である）と反論。
3．その根拠は、すべてのもの（法）は縁起しているから。
4．縁起している＝自性が無い＝空。

まさにこれが竜樹『中論』の三諦偈「因縁所生の法、我即ち是れ空なりと説く。亦た是れ仮名と為す。亦た是れ中道の義なり」の意味するところです。

『中論』の内容がやっと少し分かったような気がします。

《つづく》

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「唯識入門」（春秋社）
「第一章．虚妄分別とはなにか」の「四．中道と三性説」を読みました。

竜樹は、すべて概念的存在にすぎない、と言ったうえで、それを「中道」だと言っています。その意味は「非有非無の中」すなわち、自性が無い、空、という意味で、それら一切の法は「非有」であるが、概念として想定されているという意味で非無だと言っています。同じものが有でもあり無でもあるということです。

『中辺分別論』でも、「中道」が非有非無の中を表しているのは同じですが、三性という三つの角度から見つめ直しています。

1．「遍計所執性」（へんげしょしゅうしょう）
「仮構されたあり方」（パリカルピタ・スヴァバーヴァ）という意味です。
遍計所執性の中に能所のふたつ（〔能〕分別するもの・主体・我 vs 〔所〕：分別されるもの・客体・法）があります。さらに、その遍計所執性〔所〕は、虚妄分別〔能〕と能所の関係にあります。つまり能所の二重構造が成立しています。

2．「依他起性」（えたきしょう）
「他に依存している」（パラタントラ・スヴァバーヴァ）という意味です。
虚妄分別を指します。虚妄分別は我々ひとりひとりの意識のあり方をさしており、ひとりひとり千差万別です。それぞれの過去の経験、知識に基づいて、みな異なった意識内容をもっています。これは他に依存しているということであり、縁起しているということです。

3．「円成実性」（えんじょうじつしょう）
「（修行によって）完成されたあり方」（パリニシュパンナ・スヴァバーヴァ）という意味です。
正しい判断（正智）によれば、「我と法は実在しない」、あるのは「我と法を実在すると考えるところの意識のみ」。即ち「唯識」です。

正しい判断とはさとりのことですから、さとりにおいては虚妄分別は機能しなくなります。しかし、正しい判断として機能しますから、正しく判断するものはそこに残ります。

竜樹の「空」の定義は「一切法には自性がない」ということです。しかし唯識では、「空性とは虚妄分別に所取・能取の二つがないこと」と定義されます。

《つづく》

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「唯識入門」（春秋社）
「第一章．虚妄分別とはなにか」の「五．空性と有」を読みました。

虚妄分別の有

唯識説で「虚妄分別は有り」と言っているのは、自性をもって存在するという意味ではありません。虚妄に分別したり、ひるがえって正しい判断をしたりする主体、修行の実践主体を眼目において「有る」と言っています。実践主体とは我々一人一人であり、そのあり方は縁起（「依他」）しています。

唯識説では、実践主体（を指示する「虚妄分別」）を除いて、あらゆる法を、我の観念とともに、縁起したものではなく、ただ概念として設定されたもの、仮構されたものとみなします。

竜樹は、すべての縁起したものは概念として設定されたものとしました。唯識説は、縁起したものと、概念として設定されたものを再び分けました。ただ、仮構されたものの存在性を徹底的に排除し、仮構する機能の中に吸収してしまいました。「仮構されたあり方」のものが、「縁起したあり方」のもののほかに別にあるのではありません。

空性の有

「虚妄分別に空性がある」＝「虚妄分別は空性について不空」というのは、竜樹のように無自性の意味にとっても、唯識説のように虚妄分別に二つのないことの意味にとっても、その空性なるものが諸法なり虚妄分別なりのほかに実在するわけではありません。それは空であることという道理という意味で真実ではありますが、存在するものではありません。
空性のあり方が、空なるもの（諸法なり虚妄分別なり）を貫いているということです。

さとりとしての空性

空性にはさとりの意味もあります。さとり、つまり円成実性のあることを認めないと修行が無意味になってしまいます。虚妄分別が、その意識から所取・能取の二の実在という観念を捨てることによって実現する境地として、虚妄分別と別ではありません。このような「完成したあり方」としての虚妄分別は、そのとき智と呼ばれます。虚妄分別は智に転換します。

同じことを、この智（無分別智）は空性を見る（さとる）とも表現します。このあり方は、さとりによって（さとったものの智の内容として）はじめて現われますが、さとっても、さとらなくても、ものの真実のあり方としては不変である道理です。その意味で実在とも言えると、瑜伽行派は考える傾向がありますが、中観派は徹底的に排除します。

このようなさとられた真実としてのあり方としての空性は、「真如」とか「法界」とか「実際」などと表現されます。

ブッダとしての空性

この空性をさとったもの、つまり仏は、そのさとりにおいて、能所の二が空となった方ですから、その智と空性とがひとつとなっていると解釈します。法（真理）とひとつになった身という意味で「法身」と呼びます。

これは如来蔵思想の基本をなしている考え方で、唯識説も、仏身観においては同じ考えを示しています。この法身は、「法界」という言葉同様、全てに遍くゆきわたっているとされ、「どんなものでも、法身（法界）の外にあるものではない」。「虚妄分別（個々の実存者）はすべて空性においてある」（空性はすべての存在に通徹している）ということになります。

電磁気学とかでも、電荷というミクロからのアプローチと、電場というマクロからのアプローチがありますが、唯識説と如来蔵思想の間にも、何かアプローチの違いのようなものを感じます。

《つづく》

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「第二章．認識の構造」の「一．識の顕現」を読みました。

『中辺分別論』第一章「虚妄分別」の第三偈が出てきます。

(1.3)識が生起するとき、それは対境として、有情として、自我として、および表識として（四通りに）顕現する。しかし、その（識の顕現としての四通りの）対象は実在しない。それが存在しないから、かれ（すなわち識）もまた存在しない。

用語解説として…
・「識」とは第一偈で「虚妄分別」と呼ばれていたもの。
・「四種の顕現」といわれる(1)対境(2)有情(3)自我(4)表識が、全体で第一偈の「二つのもの」すなわち所取と能取に相当します。大雑把に分けると、(1)と(2)が「所取」、(3)と(4)が「能取」。
・「顕現」が虚妄分別と所取・能取との関係を説明している言葉。「識がはたらく」、認識する、知る、（虚妄に）分別する、対象（対境）を認識する、というようなこと。


四種の顕現とは…
(1)「対境として顕現する」とは、
識が色形などのあり方をもって顕現すること。色形とは、色・声・香・味・触・法の六境のこと。

(2)「有情として顕現する」とは、
自分や他人の身体（相続）において、識が五種の感覚器官（五根）として顕現すること。

(3)「自我として顕現する」とは、
自我の観念を構成する汚れた意（マナス）として顕現すること。通常は、前項の五根に意根を加えて六根と呼びますが、唯識の教学では、これに独自の意義づけを行い、六根から独立させました。

(4)「表識として顕現する」とは、
現象面ではたらいている六種の識として顕現すること。

以上四種類の顕現は、六境・六根・六識の十八界に分類される一切法の全体をカヴァーしています。

《つづく》

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「唯識入門」（春秋社）
「第二章．認識の構造」の「二．まよいからさとりへ」を読みました。

『中辺分別論』第一章「虚妄分別」の第四偈が出てきます。

(1.4abc)それゆえに、それ（すなわち識）が虚妄なる分別であることが成立した。なんとなれば、（識は）そのままに（真実として）あるのでもなく、また、あらゆる点でないというのでもないからである。

（1.4d）（なんとなれば）それ（すなわち識）が滅尽することによって、解脱のあることが認められるからである。

―――
識が顕わし出した対象は「虚妄」です。しかし、真実ではない対象を顕わし出す分別のはたらきは「ある」ということになります。

ただし、この分別は、実在しないものを顕わし出しているわけだから、真実の、あるべきあり方のはたらきをしているわけではありません。

分別のはたらきが「ある」という点にこだわるのは、これが修道を実践の主体となるからです。価値的にあるべきものとしての有ではなくて、事実としての有です。これがなければ実践が成り立たないのです。

虚妄分別は、まよいからさとりへの転換を要請される実践主体です。虚妄分別が迷っている現実の状態を「汚染の存在」、さとりへ向かって動き出した状態を「清浄な存在」と呼びます。

《つづく》

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