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「意識と本質―精神的東洋を索めて」（岩波文庫）
「意識と本質　２」を読みました。

「本質」の虚妄性を説く仏教とは反対の立場で、「本質」に向き合ってみますと、個体的「本質」と普遍的「本質」に分けることができます。これはイスラーム哲学では初歩的な常識だそうで、個体的「本質」をフウィーヤ、普遍的「本質」をマーヒーヤと呼ぶそうです。

私的には、固有名詞と普通名詞で区別すると分かりやすいんじゃないか思います。男女にからめると更に分かりやすいかも。

普通名詞として、「女」が好きだ！と言えば、「女」に分類されるもの全てが好きだということになります。要は「女」なら誰でもいいと。固有名詞として「○○さん」が好きだ！と言えば、「○○さん」でなければダメということになります。例え、最初は女性として意識して好きになったとしても、今となってはどうでもいい。実は「男でした」と告白されても、心が変わらなければ本当に「○○さん」が好きだということになります。

「最も典型的、あるいは理想的女とは？」と追及したものがイデアであり、プラトン哲学の方法だと思います。いわゆる「本質」とはそういうものかな…と思っておりました。でも、個体的「本質」というのもあったんですね。

個体的本質にとことんこだわったのが本居宣長なんだそうです。そして、リルケのような詩人も個体的本質を追求するというのも何となくうなづけます。普遍性・再現性を重視する科学者は全く逆と言えます。

《以下引用》
「松の事は松に習へ、竹の事は竹に習へ」と門弟に教えた芭蕉は、「本質」論の見地からすれば、事物の普遍的「本質」、マーヒーヤ、の実在を信じる人であった。だが、この普遍的「本質」を普遍的実在のままではなく、個物の個的実在性として直観すべきことを彼は説いた。言いかえれば、マーヒーヤのフウィーヤへの転換を問題とした。マーヒーヤが突如としてフウィーヤに転換する瞬間がある。この「本質」の次元転換の微妙な瞬間が間髪を容れず詩的言語に結晶する。俳句とは、芭蕉にとって、実存的緊迫に充ちたこの瞬間のポエジーであった。
《引用終わり》

先のオッサン的喩えに戻れば、これが恋の瞬間ということでしょうか(笑)。

《つづく》

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「意識と本質―精神的東洋を索めて」（岩波文庫）
「意識と本質　１」を読みました。

《以下引用》
…だが、このように「本質」が終始一貫して無であり、ないものであるとすれば、結局この現実の世界には本当の意味であるといえるものは何一つなくなってしまうわけで、もしそれでも経験的事実として事物は存在しているというなら、その存在は妄想の所産であり、世界は夢まぼろしのごときものであるということになるのだろうか。事実、通俗的仏教ではそんなことを言う。経典もさかんに現世の儚さを説く。しかし哲学としての仏教はそう簡単にはそのような結論に行くことはしない。なぜなら、大乗仏教の形而上的体験における空には、「真空妙有」という表現によって指示される有的局面があるからだ。「本質」が実在しなくとも、「本質」という存在凝固点がなくとも、われわれの生きている現実世界には、またそれなりの実在性がある。「本質」はないのに、事物はあるのだ。「本質」の実在性を徹頭徹尾否定しながら、しかも経験的世界についてはいわゆるニヒリズムではなく、分節された「存在」に、夢とか幻とかいうことでは割りきれない、実在性を認めるのは、東洋哲学全体の中で、所々に、いろいろな形で現れてくるきわめて特徴的な思惟傾向だが、この東洋的思惟パタンを、大乗仏教において、特に顕著な姿で我々は見出す。

「本質」ぬきの分節世界の成立を正当化するためにこそ、仏教は縁起を説くのだ。だが縁起の理論は、理論的にはいかに精緻を極めたものであっても、実践的にはなんとなくもの足りないところがなくはない。この現実の世界でわれわれが実際に交渉する事物には、縁起の理論だけでは説明しきれないような手ごたえがあるからだ。大乗仏教の数ある流派の中で、この問題に真正面から、実践的に取り組もうとしたのが禅である、と私は思う。
《引用終わり》

この章で、大乗仏教の「本質？」をかなり言い当てているような気がします。「意識の形而上学」にも同様のことがありました。この仏教的視点に触発されて、以前に私が書いた拙いものもありまして、これ以上深い考え方は無いだろうと思っておりましたが、同じく経験界における「本質」の虚妄性を認めるところから出発しながら、不二一元論ヴェーダーンタは大乗仏教とは正反対のテーゼに到達しているそうです。

また、「本質」の実在性を全面的に肯定する強力な思想潮流も東洋哲学の中にはあるそうです。これを、これから見ていくようです。

「禅における言語的意味の問題」「対話と非対話―禅問答についての一考察」という二つの論文が後にありますので、禅に関する興味深い考察はここでなされることと思います。

《つづく》

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「三教指帰」（角川ソフィア文庫）第三章「仮名乞児の主張」の後半を読みました。

乞児は輪廻について語ります。当時はまだ、仏教と一緒に入ってきた外来の考え方という認識が強かったのでしょうか。

生き物は輪廻を繰り返す。ある時は妻子となり、ある時は父母となり、あるいは動物となり、すべての生き物の間を迷いながら生まれかわる定め。この考え方は、自分という存在、男とか女とか、老いているとか若いとか、人間だとか獣だとか、そういう束縛から解放するものでもあります。

さらに、釈尊について、無常の賦、生死海の賦、十韻の詩を詠い、仏教の素晴らしさを説きます。そこで、あっさり前出の先生方がひれ伏すのですが、この点は不自然であり物足りない感じがします。もちろん、仏教の深さが他を圧倒している点は明らかですけど。

十韻の詩の中に、「空海の夢」の第20章のタイトルになった一節があるので、メモっておきます。

《以下引用》
六塵は能く溺るるの海、四徳は帰する所の岑（みね）なり。
已に三界の縛なることを知んぬ。何ぞ纓簪（えいしん）を去（す）てざらん。

このように六塵（色・声・香・味・触・法）の世界はすべて無常であり、人々を溺らせる「迷いの海」であり、常・楽・我・浄という四つの徳性を備えた涅槃の境涯こそが、彼岸にそびえる目標の岑なのです。すでに三界（この世）は私たちの真の自由をさまたげる束縛であることがよくわかりました。冠の纓（ひも）や簪（かんざし）で象徴される官位など、捨て去らないでよいものでしょうか。
《引用終わり》

最後の一文は、青年空海の決意表明でもあります。

《最初から読む》

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「三教指帰」（角川ソフィア文庫）第三章「仮名乞児の主張」の前半を読みました。

今回は仏教編。叔父阿刀大足に対する空海自身のストレートな反論と思われる箇所があります。

《以下引用》
あなたは仏道に進もうとする私を忠孝にそむくとして非難しますが、私は私で常に国家の幸せを第一に考えており、両親及び一切の衆生のために陰ながら功徳を積んでおります。これによって得られる智慧や福徳の一切がすべて忠であり孝であると私は考えているのです。しかし、あなたはただ筋力を使って努めることや、身体を屈して仕えることだけが忠孝だと思い込んでいて、もっと大きな忠孝のあることに気づいていないのです。
《引用終わり》

そして、「仏教は全体の真理、儒教・道教は仏教の一部分」という考えを主張します。

《以下引用》
…ある書物によれば、儒童と迦葉の二人は仏弟子ですが、人々がまだ未開の時代に、仏陀はこの二人を中国に遣わされました。しかし人々がまだ深い真理を受け入れるだけの能力が育っていないのを見て、儒童は孔子に生まれかわり、迦葉は老子に生まれかわって、二人に儒教と道教を説かせ、天地・陰陽についての表面的な真理を説き示させたというのです。このようなことも考えずに、あなた方は各自の道が一番だというように固執して争っているのは大きな誤りです。」
《引用終わり》

化身とか、方便とか、真如は一つであり全てであるという、全てを包括してしまう仏教の一面、あるいは空海密教の片鱗がうかがえるような気がします。

《つづく》

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「三教指帰」（角川ソフィア文庫）第二章「虚亡隠士の主張」を読みました。

今回は道教編。陰陽師とか風水とか出てくるかと思ったのですが、仙人の話でした。

儒教は当時出世するために必要だったものですから、もともとの教えは純粋なものだったでしょうけれども、現実は世俗的な成功を求める手段になってしまっていたのでしょう。

虚亡隠士はそこを批判します。

ところが、道教とは何かということになると、結局は長生きを目指すことのようなのです。酒色に溺れて身を滅ぼしてはいけない、というところまではいいのですが、健康を害しないように身体に良い物を食べないと長生きできないよ、という説教。

今風に言えば、儒教は金儲けのことしか考えない経営セミナー、道教はサプリメントとかしか食べない極端なダイエットを薦める健康セミナー。

ところが、亀毛先生も蛭牙公子も兎角公もあっさり並んでひざまずき、降参してしまいます。

儒教＜道教、という不等式がここで成り立ちます。

《つづく》

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「三教指帰」（角川ソフィア文庫）第一章「亀毛先生の主張」を読みました。

青年空海が、自分は仏教を目指します！という決意表明の書です。手がつけられない非行少年の蛭牙公子を儒教・道教・仏教の三方向から説得を試みるという筋書き。

三章構成で、第一章は儒教編。水が低い所を目指して流れるように、人間も自然に快楽の方に流れるもの。でも、それではケダモノと一緒。善い方向を目指さなければなりません。人は磨けば必ず光るもの。あなたも才能を磨けば、栄達の人生も夢ではありません。…といった内容。

阿刀大足からなされたであろう説教も、大筋はこんな感じだったのでしょう。

私が子供の頃、年配の人から聞く説教もこんな感じだったように思います。千数百年もの間、最も多かったであろう説教のテンプレートがここにあるような気がします。

《つづく》

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遺伝子組み換えの倫理について、私は巷の議論とは違う意見を持っています。もちろん、積極的に大賛成！と考えているわけではありません。遺伝子組み換え技術を、神に対する冒涜みたいに特別視するのはどうかな？ということです。

確かに、顕微鏡などを使って受精卵に直接手を加えたりする技術と聞けば抵抗はあります。でも、今までにも品種改良ということは行われてきました。馬とロバを掛け合わせたりということも、遺伝子組み換えの一種だと私は思います。縄文時代の遺跡で発見された栗の品種が一つであることから、その品種を選択的に栽培していたと考えられていますが、それは品種改良も行っていたということでしょう。そもそも、私たちが今、口にしている農作物で品種改良がなされていない物ってあるんでしょうか？

これまでの品種改良と最近の遺伝子組み換えとの違いは、人手が加わっている度合いが違うだけだと思います。つまり、程度の差であって、本質的に違うものではない。だから、技術内容ではっきりと区別することはできるにしても、倫理性とか食の安全性という観点ではっきり線が引けるのか、疑わしいところです。

この本を読んで最後に思ったことは、科学と倫理は全く別のものだということです。だから、将来的にも科学が進歩することによって倫理性を内包していくことはないだろう、と。我々は、科学のほかに倫理についても考察し追及していかなければいけない。物と心、知識と幸福、科学と精神性の探求は、相補的にバランス良く組み合わせて行かなければいけないようです。

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仏教心理学では理性的か感情的かという区別がない。心が苦しいか苦しくないかという視点で分析されているそうで、面白いと思いました。また仏教では「ポジティブ・シンキング」のようにシンキングだけでは扱わずに、思考から生じる行動までを一緒に扱い、その行動がどういう影響を及ぼすかまでを考えるという点も面白いと思いました。

これは、心をどうモデリングするかという違いかと思います。そして、どういう心理状態を望ましいと位置付けるかが重要だと思います。でもこれは科学の仕事ではないと私は思います。宗教の仕事だと。ダライ・ラマは科学と宗教の融合をを模索しているように思えるのですが、それはどうかと私は思います。

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