トトガノート

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Tag:東洋哲学

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「意識と本質―精神的東洋を索めて」(岩波文庫)
「意識と本質 3」を読みました。

前回、「本質」と名詞の関係について私なりに指摘しましたが、この章で以下のような記述を見つけて嬉しくなりました。

《以下引用》
…一般者としての「本質」はコトバ、すなわち物の名、ときわめて親密に結び付いている。この点に関しては、人が「本質」の実在性を肯定するにしても否定するにしても、事態は根本的には変わらない。ただ、否定の場合は、コトバが原則として「本質」喚起的に働くのに反して、肯定の場合は、「本質」指示的に働くとされるだけの違いである。例えば「花」という名は、本当は実在しない花の「本質」を妄想的に喚起する。虚空に喚起されたこの仮構の「本質」を、否定論者(例えば仏教思想家)は、外的実在に根拠をもたないものとしてただちに払い棄てる。反対に肯定論者(例えばニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派)にとっては、「花」という語は実在する花の実在する「本質」を指示するのである。
《引用終わり》

これから「本質」肯定論を3つの型に分類して見ていきます。

第一の型は、普遍的「本質」(マーヒーヤ)は、物の表層しか見えない日常的意識ではなく、非日常的な意識、深層意識によって把握されるというもの。宋学の「格物窮理」が典型的。

第二の型は、前者同様に深層的事態に関わるが、その体験的に生起する場所はシャマニズムや或る種の神秘主義を特徴づける根源的イマージュの世界であるというもの。イブン・アラビーの「有無中道の実在」、スフラワルディーの「光の天使」、易の六十四卦、密教のマンダラ、ユダヤ教神秘主義カッバーラーの「セフィーロート」など。

第三の型は、第一の型が深層意識的体験によって捉える普遍的「本質」を、意識の表層で理知的に認知するところに成立する。古代中国の儒学、古代インドのニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派特有の存在範疇論など。

これまで私が勉強してきた大乗仏教は「本質」否定論の代表格のようですので、それとは逆の理論を見ていくことになります。楽しみです。

《最初から読む》

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「意識と本質―精神的東洋を索めて」(岩波文庫)
「意識と本質 2」を読みました。

「本質」の虚妄性を説く仏教とは反対の立場で、「本質」に向き合ってみますと、個体的「本質」と普遍的「本質」に分けることができます。これはイスラーム哲学では初歩的な常識だそうで、個体的「本質」をフウィーヤ、普遍的「本質」をマーヒーヤと呼ぶそうです。

私的には、固有名詞と普通名詞で区別すると分かりやすいんじゃないか思います。男女にからめると更に分かりやすいかも。

普通名詞として、「女」が好きだ!と言えば、「女」に分類されるもの全てが好きだということになります。要は「女」なら誰でもいいと。固有名詞として「○○さん」が好きだ!と言えば、「○○さん」でなければダメということになります。例え、最初は女性として意識して好きになったとしても、今となってはどうでもいい。実は「男でした」と告白されても、心が変わらなければ本当に「○○さん」が好きだということになります。

「最も典型的、あるいは理想的女とは?」と追及したものがイデアであり、プラトン哲学の方法だと思います。いわゆる「本質」とはそういうものかな…と思っておりました。でも、個体的「本質」というのもあったんですね。

個体的本質にとことんこだわったのが本居宣長なんだそうです。そして、リルケのような詩人も個体的本質を追求するというのも何となくうなづけます。普遍性・再現性を重視する科学者は全く逆と言えます。

《以下引用》
「松の事は松に習へ、竹の事は竹に習へ」と門弟に教えた芭蕉は、「本質」論の見地からすれば、事物の普遍的「本質」、マーヒーヤ、の実在を信じる人であった。だが、この普遍的「本質」を普遍的実在のままではなく、個物の個的実在性として直観すべきことを彼は説いた。言いかえれば、マーヒーヤのフウィーヤへの転換を問題とした。マーヒーヤが突如としてフウィーヤに転換する瞬間がある。この「本質」の次元転換の微妙な瞬間が間髪を容れず詩的言語に結晶する。俳句とは、芭蕉にとって、実存的緊迫に充ちたこの瞬間のポエジーであった。
《引用終わり》

先のオッサン的喩えに戻れば、これが恋の瞬間ということでしょうか(笑)。

《つづく》

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「意識と本質―精神的東洋を索めて」(岩波文庫)
「意識と本質 1」を読みました。

《以下引用》
…だが、このように「本質」が終始一貫して無であり、ないものであるとすれば、結局この現実の世界には本当の意味であるといえるものは何一つなくなってしまうわけで、もしそれでも経験的事実として事物は存在しているというなら、その存在は妄想の所産であり、世界は夢まぼろしのごときものであるということになるのだろうか。事実、通俗的仏教ではそんなことを言う。経典もさかんに現世の儚さを説く。しかし哲学としての仏教はそう簡単にはそのような結論に行くことはしない。なぜなら、大乗仏教の形而上的体験における空には、「真空妙有」という表現によって指示される有的局面があるからだ。「本質」が実在しなくとも、「本質」という存在凝固点がなくとも、われわれの生きている現実世界には、またそれなりの実在性がある。「本質」はないのに、事物はあるのだ。「本質」の実在性を徹頭徹尾否定しながら、しかも経験的世界についてはいわゆるニヒリズムではなく、分節された「存在」に、夢とか幻とかいうことでは割りきれない、実在性を認めるのは、東洋哲学全体の中で、所々に、いろいろな形で現れてくるきわめて特徴的な思惟傾向だが、この東洋的思惟パタンを、大乗仏教において、特に顕著な姿で我々は見出す。

「本質」ぬきの分節世界の成立を正当化するためにこそ、仏教は縁起を説くのだ。だが縁起の理論は、理論的にはいかに精緻を極めたものであっても、実践的にはなんとなくもの足りないところがなくはない。この現実の世界でわれわれが実際に交渉する事物には、縁起の理論だけでは説明しきれないような手ごたえがあるからだ。大乗仏教の数ある流派の中で、この問題に真正面から、実践的に取り組もうとしたのが禅である、と私は思う。
《引用終わり》

この章で、大乗仏教の「本質?」をかなり言い当てているような気がします。「意識の形而上学」にも同様のことがありました。この仏教的視点に触発されて、以前に私が書いた拙いものもありまして、これ以上深い考え方は無いだろうと思っておりましたが、同じく経験界における「本質」の虚妄性を認めるところから出発しながら、不二一元論ヴェーダーンタは大乗仏教とは正反対のテーゼに到達しているそうです。

また、「本質」の実在性を全面的に肯定する強力な思想潮流も東洋哲学の中にはあるそうです。これを、これから見ていくようです。

「禅における言語的意味の問題」「対話と非対話―禅問答についての一考察」という二つの論文が後にありますので、禅に関する興味深い考察はここでなされることと思います。

《つづく》

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