トトガノート

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「意識と本質―精神的東洋を索めて」(岩波文庫)
「意識と本質 3」を読みました。

前回、「本質」と名詞の関係について私なりに指摘しましたが、この章で以下のような記述を見つけて嬉しくなりました。

《以下引用》
…一般者としての「本質」はコトバ、すなわち物の名、ときわめて親密に結び付いている。この点に関しては、人が「本質」の実在性を肯定するにしても否定するにしても、事態は根本的には変わらない。ただ、否定の場合は、コトバが原則として「本質」喚起的に働くのに反して、肯定の場合は、「本質」指示的に働くとされるだけの違いである。例えば「花」という名は、本当は実在しない花の「本質」を妄想的に喚起する。虚空に喚起されたこの仮構の「本質」を、否定論者(例えば仏教思想家)は、外的実在に根拠をもたないものとしてただちに払い棄てる。反対に肯定論者(例えばニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派)にとっては、「花」という語は実在する花の実在する「本質」を指示するのである。
《引用終わり》

これから「本質」肯定論を3つの型に分類して見ていきます。

第一の型は、普遍的「本質」(マーヒーヤ)は、物の表層しか見えない日常的意識ではなく、非日常的な意識、深層意識によって把握されるというもの。宋学の「格物窮理」が典型的。

第二の型は、前者同様に深層的事態に関わるが、その体験的に生起する場所はシャマニズムや或る種の神秘主義を特徴づける根源的イマージュの世界であるというもの。イブン・アラビーの「有無中道の実在」、スフラワルディーの「光の天使」、易の六十四卦、密教のマンダラ、ユダヤ教神秘主義カッバーラーの「セフィーロート」など。

第三の型は、第一の型が深層意識的体験によって捉える普遍的「本質」を、意識の表層で理知的に認知するところに成立する。古代中国の儒学、古代インドのニヤーヤ・ヴァイシェーシカ派特有の存在範疇論など。

これまで私が勉強してきた大乗仏教は「本質」否定論の代表格のようですので、それとは逆の理論を見ていくことになります。楽しみです。

《最初から読む》

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「意識と本質―精神的東洋を索めて」(岩波文庫)
「意識と本質 2」を読みました。

「本質」の虚妄性を説く仏教とは反対の立場で、「本質」に向き合ってみますと、個体的「本質」と普遍的「本質」に分けることができます。これはイスラーム哲学では初歩的な常識だそうで、個体的「本質」をフウィーヤ、普遍的「本質」をマーヒーヤと呼ぶそうです。

私的には、固有名詞と普通名詞で区別すると分かりやすいんじゃないか思います。男女にからめると更に分かりやすいかも。

普通名詞として、「女」が好きだ!と言えば、「女」に分類されるもの全てが好きだということになります。要は「女」なら誰でもいいと。固有名詞として「○○さん」が好きだ!と言えば、「○○さん」でなければダメということになります。例え、最初は女性として意識して好きになったとしても、今となってはどうでもいい。実は「男でした」と告白されても、心が変わらなければ本当に「○○さん」が好きだということになります。

「最も典型的、あるいは理想的女とは?」と追及したものがイデアであり、プラトン哲学の方法だと思います。いわゆる「本質」とはそういうものかな…と思っておりました。でも、個体的「本質」というのもあったんですね。

個体的本質にとことんこだわったのが本居宣長なんだそうです。そして、リルケのような詩人も個体的本質を追求するというのも何となくうなづけます。普遍性・再現性を重視する科学者は全く逆と言えます。

《以下引用》
「松の事は松に習へ、竹の事は竹に習へ」と門弟に教えた芭蕉は、「本質」論の見地からすれば、事物の普遍的「本質」、マーヒーヤ、の実在を信じる人であった。だが、この普遍的「本質」を普遍的実在のままではなく、個物の個的実在性として直観すべきことを彼は説いた。言いかえれば、マーヒーヤのフウィーヤへの転換を問題とした。マーヒーヤが突如としてフウィーヤに転換する瞬間がある。この「本質」の次元転換の微妙な瞬間が間髪を容れず詩的言語に結晶する。俳句とは、芭蕉にとって、実存的緊迫に充ちたこの瞬間のポエジーであった。
《引用終わり》

先のオッサン的喩えに戻れば、これが恋の瞬間ということでしょうか(笑)。

《つづく》

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「意識と本質―精神的東洋を索めて」(岩波文庫)
「意識と本質 1」を読みました。

《以下引用》
…だが、このように「本質」が終始一貫して無であり、ないものであるとすれば、結局この現実の世界には本当の意味であるといえるものは何一つなくなってしまうわけで、もしそれでも経験的事実として事物は存在しているというなら、その存在は妄想の所産であり、世界は夢まぼろしのごときものであるということになるのだろうか。事実、通俗的仏教ではそんなことを言う。経典もさかんに現世の儚さを説く。しかし哲学としての仏教はそう簡単にはそのような結論に行くことはしない。なぜなら、大乗仏教の形而上的体験における空には、「真空妙有」という表現によって指示される有的局面があるからだ。「本質」が実在しなくとも、「本質」という存在凝固点がなくとも、われわれの生きている現実世界には、またそれなりの実在性がある。「本質」はないのに、事物はあるのだ。「本質」の実在性を徹頭徹尾否定しながら、しかも経験的世界についてはいわゆるニヒリズムではなく、分節された「存在」に、夢とか幻とかいうことでは割りきれない、実在性を認めるのは、東洋哲学全体の中で、所々に、いろいろな形で現れてくるきわめて特徴的な思惟傾向だが、この東洋的思惟パタンを、大乗仏教において、特に顕著な姿で我々は見出す。

「本質」ぬきの分節世界の成立を正当化するためにこそ、仏教は縁起を説くのだ。だが縁起の理論は、理論的にはいかに精緻を極めたものであっても、実践的にはなんとなくもの足りないところがなくはない。この現実の世界でわれわれが実際に交渉する事物には、縁起の理論だけでは説明しきれないような手ごたえがあるからだ。大乗仏教の数ある流派の中で、この問題に真正面から、実践的に取り組もうとしたのが禅である、と私は思う。
《引用終わり》

この章で、大乗仏教の「本質?」をかなり言い当てているような気がします。「意識の形而上学」にも同様のことがありました。この仏教的視点に触発されて、以前に私が書いた拙いものもありまして、これ以上深い考え方は無いだろうと思っておりましたが、同じく経験界における「本質」の虚妄性を認めるところから出発しながら、不二一元論ヴェーダーンタは大乗仏教とは正反対のテーゼに到達しているそうです。

また、「本質」の実在性を全面的に肯定する強力な思想潮流も東洋哲学の中にはあるそうです。これを、これから見ていくようです。

「禅における言語的意味の問題」「対話と非対話―禅問答についての一考察」という二つの論文が後にありますので、禅に関する興味深い考察はここでなされることと思います。

《つづく》

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「意識の形而上学」
第三部「実存意識機能の内的メカニズム」の「16.「熏習」的メカニズム」と「17.倫理学的結語」を読みました。
表紙にも模式図が描かれている「熏習」。強烈な匂いを発する物体のそばに、別の物体を置いたままにしておくと、いつのまにかその匂いが染み込んでしまう(移り香)現象のイメージだそうです。

《以下引用》…いま仮に、aが強勢、bが弱勢としよう。両者の相互関係性において、当然、aは積極的にbに働きかける。つまり、強い方からエネルギーが弱い方に向って流れていく。そしてその結果、bの内部にひそかな変質が現われ始め、bの性質は次第次第にaの性質に近付いていく。このような現象が起るとき、それを「熏習」と呼ぶのだ。《引用終わり》

起信論では、 熏習の関係2項(aとb)を、真如(覚)と無明(不覚)に限定しています。また、b→aという逆熏習(反熏習)も熏習構造の本質的な一側面として認めています。さらに熏習する側(能熏)と熏習される側(所熏)のダイナミックな相互交替性も認めています。

熏習の基本的な型として、「染法熏習」(無明→真如)と「浄法熏習」(真如→無明)があります。「染法熏習」は、無明熏習、妄心熏習、妄境界熏習の三段に分けられます。

第一段「無明熏習」
根源的無知(「不覚」)としての「無明」の強力なエネルギーが「真如」に働きかけ作用し、「業識」(「妄心」)を惹き起す。

第二段「妄心熏習」
前段で生じた「妄心」が反作用を起こして「無明」に逆熏習し、「無明」の勢力を増長させ、そのエネルギーが「妄境界」を生み出す。存在が多重多層に分節され、あたかも心外に実在する対象的事物であるかのように妄想される。

第三段「妄境界熏習」
前段で生じた「妄境界」が、今度は反作用で能生の「妄心」に逆熏習し、そのエネルギーを増長させ、人間的主体を限りない「煩悩」の渦巻きにひきずり込み、人生そのものを「我執・法執」(自我への執着・物への執着)の絡み合う陰湿なドラマと化してしまう。

現実が、重々無尽の「業(カルマ)」の実存領域として成立することになりますが、人間的実存のドラマはここで反転し、逆コースを取って向上の道を進む可能性も持っています。それが「浄法熏習」で、「本熏(内熏)」「新熏(外熏)」の二段に分けられる。

第一段「本熏」
全ての人間の「妄心」の中には、常恒不変の「真如」が本覚として内在している。本覚のエネルギーがおのずから「無明」(「妄心」)に働きかけて、「妄心」の浄化が起こる。己が現に生きている生死流転の苦に気づき、それを厭い、一切の実存的苦を超脱した清浄な境地を求め始める。

第二段「新熏」
前段で強烈な厭求心となった「妄心」が「真如」に逆熏習して、人をますます修行に駆り立て、ついに「無明」が完全に消滅するに至る。つまり「始覚」が完了して、完全に「本覚」と合一しきってしまう。

人はいつまでもこの過程を行ったり来たりしているということなのでしょうね…

《最初から読む》

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「意識の形而上学」
第三部「実存意識機能の内的メカニズム」の「15.「始覚」と「本覚」」の後半を読みました。

始覚は4つの段階に分けられています。

1.「始覚」の初位(滅相):「不覚」形成過程の最後の二つ(起業相と業繋苦相)、つまり人が身・口・意三様の「業」の集積の苦果を蒙り、「煩悩」無尽の繋縛で己の本性を見失い、実存の苦に喘ぐ状態。最も粗大な表層的「不覚」。修行としては、過去に犯した悪業を自覚し同じ過ちを二度と起こさぬよう努力すること。始覚の名に値しない。まだ「不覚」。特定の悪業は止めるが、「煩悩」はまだ止まない。

2.「始覚」の第二段(異相):主・客が自・他として対立する実存状況において、自我意識に住著する段階。修行としては、主・客に分裂した「アラヤ識」の主体的側面を対象化し、真実在であると妄想して固執する「我」の意識(我執)を払い棄て、そこから離脱しようとすること。始覚の本格的な第一歩。異相が完全に克服された状態を「相似覚」という。

3.「始覚」の第三段(住相):法執(一切諸法は「妄念」の所産にして悉く非実体的な妄象にすぎないのに、それを客観的実在と誤認し、現象的存在世界を主体の外に成立している外的世界と考えてそれに執著すること)を一挙に捨離する修行の段階。これが完了した状態を「随分覚」という。

4.「始覚」の第四段(生相):「不覚」形成過程の最初の業識、つまり「妄念」が起動しようとする微妙な瞬間、を覚知してそれを捨離する修行の段階。これが完了した状態を「究竟覚」という。

ほとんど不可能に近い「始覚」修行を達成すると、「滅・異・住・生」四相の「不覚」離脱の修行の全過程は終了し、「始覚」は完全に「本覚」と合致する。

本覚の側から見つめ直したときに、次の2つの本覚があります。

随染本覚:現象界においては、「覚」は「不覚」と密接不離で、少なくとも表面的には全く区別がつかない。「覚」でありながら、現実には「不覚」の姿を取って働く。このような形で、「不覚」と結びついている「本覚」のこと。

性浄本覚:現象的「有」の次元で働く「本覚」が、現象的「染」にまつわりつかれ覆い隠されて、表面的には「不覚」と見まがうばかりになっているとはいえ、深層的には、本来の清浄性を、そのまま、一点の損傷もなしに保持している。「無明の風」が止みさえすれば、直ちに本来の完全無欠な様態で顕れてくる。一切の現象的「有」のしがらみを超脱して、その純粋自体性において開顕する境位での「本覚」のこと。

「風さえ止めば、本来の自分を取り戻せるのだ」と信じること。信仰の神髄はこれなのかもしれませんね…

《つづく》

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「意識の形而上学」
第三部「実存意識機能の内的メカニズム」の「14.「不覚」の構造」の後半、「15.「始覚」と「本覚」」の前半を読みました。不覚と覚が細かく分析されています。

不覚は9つの段階に分けられています。

1.業相(ごつそう):現象「有」の起動因。「心真如」の本源的無分節性を覚知していないという根源的無知のために、「アラヤ識」が「(妄)念」として動き出す(忽然念起)。その「念」の起点。「有」と「無」の中間に揺れる「アラヤ識」のあり方を「業識」という。

2.見相(=能見相):「妄念」としての「アラヤ識」の主体的側面。自我の成立。この自己的凝固が「不覚」への決定的な第一歩となる。「見相」的側面において働く「アラヤ識」を「転識」という。「業相」的に生起した「アラヤ識」は生起と同時に見相と現相に分かれて機能し始める。

3.現相(=環相,境界相):主体としての心の作用(見相)に対して、対応し対立して、同時生起する客体としての対象世界の現われ。「現相」的側面において働く「アラヤ識」を「現識」という。

4.智相:「現識」的に映現された対象的事物は、全て「妄念」の所産であり、妄象にすぎないが、我々の心は外界に実在するものとして認識する(「五蘊集合」的物象化)。このように機能する「アラヤ識」を「智識」という。

転識としての心(主体)が現識としての心(客体)を外的対象として認知しなければ、妄象的に映現したものを客観的実在と見誤るようなことは絶対にあり得ないのだが…

5.相続相:「智相」的「妄念」は、ひとたび生起するや、果てしなく、念々に起こって絶えることがない。愛着・嫌悪の情を中心とする執念が、この段階で現われ始める。

6.執取相(しゅうしゅそう):「智相」の連続の結果、虚妄の事物を真実在と思う心がますます強まり、それらに対する執着が深まっていく。

7.計名字相(けみょうじそう):未だどこにも、特別の「名」が現われていない実存意識の茫漠たる情的・情緒的空間に、様々な名称を妄計して、そのひとつ一つを独立の情的単位に仕立て上げていく言語機能に支配される「アラヤ識」のあり方。

一般に情念はただ漠然とした気分のようなものであって、それほど恐るべき力はない。ところが「名」によって固定され、特殊化され個別化され、言語的凝固体群となるとともに、情念は我々の実存的意識に対して強烈な呪縛力を行使し始める。この言語的凝固体が「煩悩」ということになる。

8.起業相(きごつそう):煩悩に巻きつかれた人間主体は、生存するかぎり絶え間なく、「身・口・意」三様の「業」を重ねていく。その暗澹たる事態生起の発端。

9.業繋苦相(ごつけくそう):数かぎりない「業」の重なりの果報を受けて、人は実存的「苦」にひきずり込まれ、逃れがたくそれに繋縛される。「不覚九相」の最終段階。

「始覚」と「本覚」については…

人は実存的に不覚の状態にいる。「妄念」の所産に過ぎない妄象的存在界を純客観的に実存すると思い込み、それに執着し、それとは気付かずに(まさに不覚)自己本然のあり方から逸脱して生きている。

ところが、ふと何かの機会に、『起信論』的には本覚からの促しによって、不覚の自覚が生じることがある。己が自己本然の姿を忘れて生きていることに気づき、慄然として自己のあるべき姿(=「覚」の状態)に戻ろうとする。それが「始覚」。

「始覚」は「覚」を志向する修行の道。修行の全プロセスが「始覚」で、決して最初の一歩だけを指すのではない。この「始覚」との特殊な関連において、「覚」は「本覚」と呼ばれる。「本覚」は「覚」に対する関係概念で、「覚」と違った「本覚」という特別なものがあるわけではない。

…不覚の自覚…無知の知…なんか似てるな…

《つづく》

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第三部「実存意識機能の内的メカニズム」の「13.「覚」と「不覚」」「14.「不覚」の構造」の前半を読みました。覚と不覚について書いてあります。

《以下引用》…「アラヤ識」のこの新しい局面を具体的に分析するために、ここで『起信論』は「覚」と「不覚」という一対のキータームを導入し、さらに「覚」を二分して「始覚」と「本覚」というキータームの一対を作り出す。…これら4つのキータームが、たがいに接近し、離反し、対立し、相剋し、ついに融和する力動的な意識の場、それが個的実存意識のメカニズムとして現象する「アラヤ識」の姿なのである。《引用終わり》

「覚」について。
《以下引用》…「覚」の実存的現成のためには、何よりも先ず個的実存意識が、MからAの方向に進んで、道の極限に達し、絶対無分節的「自性清浄心」そのものとの合一を体験すること(「離念」)が必要である。それが「覚」現成の第一段。だが、それだけでは「覚」はまだ完成しない。「自性清浄心」との合一を体験した実存意識は、そのままひるがえってBの方向に向かい、A・Bの両方を無差別的に、全一的に、綜観する境地に達さなければならない。と言うよりも、むしろ、Aの道の究極に達することが、同時にそのままBへの道を極め、Bの真相を覚知することになるのでなければならない。そのような意識状態が実存的に現成したとき、それを「覚」というのである。《引用終わり》

「不覚」について。
《以下引用》…このような「法界一相」的世界観は、我々平凡人の普通の現実観ではない。…普通の人は現に「不覚」の状態にあるはずだ…「不覚」とは文字どおり「覚」の否定、つまり、人がA←Mの道に行くかわりに、ひたすらM→Bの道に行き、ただ現象的現実の中に跼蹐(きょくせき:ひどく恐れかしこんで身のおきどころも無い状態)して生きることである。…理論的、いや、理念的に言えば、人は誰でも(=「一切衆生」)「自性清浄心」をもっている。それが、いわゆる現実界の紛々たる乱動のうちに見失われている。いかにすれば、本性の「清浄」性に復帰することができるか。これが『起信論』の宗教倫理思想の中心課題として提起される。《引用終わり》

さらに「不覚」を、「根本不覚」:根源的・第一次的「不覚」(無明)と、「枝末不覚」:派生的・第二次的「不覚」と、二段階に分けています。

「根本不覚」とは、真理(「真如」=「心」の真相)を、全一的意識野において覚照する能力がないこと。

「枝末不覚」とは、「真如」についての根本的無知ゆえに、「真如」の覚知の中に認識論的主・客(自・他)の区別・対立を混入し、現象的事象を心の外に実在する客観的世界と考え、それを心的主体が客観的対象として認識する、という形に構造化して把握する意識のあり方。

「根本不覚」の全体的支配の下で、人が「妄念」の所産である外的世界を、真実在の世界と誤認して、その結果、限りない迷い(=煩悩)の渦に巻き込まれていく実存のあり方が「枝末不覚」。

《つづく》

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第二部「存在論から意識論へ」の「11.「空」と「不空」」「12.「アラヤ識」」を読みました。タイトル通り、空、不空、アラヤ識について書いてあります。

「空」について。
《以下引用》…意識と存在のゼロ・ポイントとしての「心真如」は清浄であって、ただ一点の妄染すら、そこには無い。哲学的言辞で言えば、一切の意味分節を超絶しているのであって、それをこそ「空」というのだ。…人間は誰にも「妄心」なるものがあって、時々刻々に存在を「分別」(=意味分節)し、限りない現象的「有」を刻み出して止まない。それらの事物は、どの一つを持ってきても、「真如」そのものとはピッタリ合わない。だから、このように「真如」の自性を歪曲して提示する意味分節の単位を、全部一挙に払拭する(=空じ去る)ために、どうしても「空」という概念を立てることが必要になってくるのである。もし我々が分節意識の、存在単位切り出し作業を完全に止めてしまうならば、空ずべき何ものも、いや、「空」そのものすら、始めからそこには無いのだ。本来的には、空ずべきもの何ものも無い、いや、「空」そのものも無いという、まさにそのことが、ほかならぬ「空」なのである。《引用終わり》

「不空」について。
《以下引用》…「心真如」の本性そのものは常恒不変、不生不滅の「真心」であって、そこには一点の虚妄性も無いが、そのかわり、「真心」特有の玲瓏たる諸相(=「浄法」)を無尽蔵にそなえている。それらの「浄法」が、「心真如」の自己分節という形で、限りない現象的存在者として顕現してくるのだ。「心真如」のこの側面を「不空」と名づけるのである。《引用終わり》

「アラヤ識」については、『起信論』と唯識哲学とで見解が違うようですが、このブログでは前者を取り上げます。
《以下引用》…(「心真如」と「心生滅」)の関係は本性的に流動的、浮動的であり、柔軟であって、単純に此処までがA領域、此処からはB領域、という具合にキッパリ区画して固定できるようなものではない。両者は現に、不断に相互転換しているのだ。もともとBはAの自己分節態にほかならないのであるから、Aは構造的に、それ自体の本然的な現象志向性に促されてそのままBに転位し、また逆にBは、当然、己れの本源であるAに還帰しようとする。『起信論』的に表現するなら、AとBとは「非一非異」的に結ばれているのだ。A領域とB領域とのこの特異な結合、両者のこの本然的相互転換、の場所を『起信論』は思想構造的に措定して、それを「アラヤ識」と呼ぶ。《引用終わり》

この状態を略図化しています。集合Aと集合Bとその交わりMを表すベン図のような絵です。A、Bは前出のA、B領域に対応し、Mが「アラヤ識」ということになります。更にこのM領域をM1「如来蔵」とM2「(狭義の)アラヤ識」に分けています。
《以下引用》…M1(「如来蔵」)は無限に豊饒な存在生起の源泉。M2(「アラヤ識」狭義)は、限りない妄念的「仮有」の生産の源泉。この両方が同じ一つの「アラヤ識」(広義)の相反する二つの「顔」をなす。…B領域の存在分節態を、Aの本体そのものの自己展開と見るとき、M領域は「如来蔵」(=「如来の宝庫」、存在現出の限りなき可能体)としてポジティブな価値づけを受け、逆にBを全一的Aの分裂的汚染態として見るとき、同じM領域が、「妄念」的存在世界への第一歩というネガティブな性格を帯びて現れる。そして、およそこのようなものが、『起信論』の考想する「衆生心」の真相なのである。《引用終わり》

とにかく、どこまでも双面的なのですね…(^_^;)

《つづく》

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「意識の形而上学」
第二部「存在論から意識論へ」の「?.「心真如」・「心生滅」」「?.現象顕現的境位における「真如」と「心」」「?.現象的世界の存在論的価値づけ」を読みました。


存在論の「真如」を「心」に置き換えて読んでいくことによって、存在論は意識論になっていく…。意識論でのA領域(絶対無分節態)とは何か?「無」意識!「無」の意識…

《以下引用》…この思想コンテクストでの「無」意識を、我々は否定的消極性においてのみ理解してはならない。つまり「無」意識は、消極的に何物の意識でもない(例えば、気絶失神などの場合のように)というだけのことではない。…反対にそれは、現象的「有」意識への限りなき可能態としての「無」意識、すなわち、「有」分節に向う内的衝迫の緊張に満ちた意識の「無」分節態なのである、恰度存在のゼロ・ポイントが、たんに一物もそこに存在しないという消極的状態ではなくて(確かに、現に一物の影すらないが)、限りない存在分節の可能性を孕んだ「有」的緊張の極限であったように。だからこそ、意識のゼロ・ポイントとしての「無」意識は、そのまま自己分節して「有」意識に転成するのだ。《引用終わり》

「心」もポニョの絵でモデル化しています。A領域は「心真如」として「絶対無分節的、未現象的意識」を表します。B領域は「心生滅」として「瞬時も止まず起滅する有分節的、現象的意識」を表します。A領域の上部に「仏心」、B領域の底部に「衆生心」を置きます。

第9章で、「三大」の概念について説明してあります。

《以下引用》…「三大」の第一は「体大」。「体」という字は、純粋な「真如」それ自体、前述の「真如」の本体を意味する。…現象的顕現形態はどれほど変わっても、「真如」の「体」そのものは時間的空間的限定を超えて変わらない…
次は「相大」――数限りない様相。「相」とは、本質的属性の意。「真如」の「体」(=本体)そのものは、A領域B領域を通じ終始一貫して不変不動だが、現象態における「真如」には、A領域では絶対に見られなかった様々な性質・属性が纏綿する。…「真如」が様々な属性を帯びて現れるということは、「真如」の自己分節を意味する。本来、絶対無分節(=「清浄」無妄)である「真如」が、A領域からB領域の境位に移るにつれて、無限に自己分節して現れてくるのである。…現象態における「真如」の存在創造性というポジティブな符号づけをして、この次元での「真如」を、『起信論』では「如来蔵」と呼ぶ。すなわち「如来蔵」とは、無量無辺の「功徳」(=存在現出の可能力)を帯びてB領域に存立する「真如」の名称である。
「如来蔵」という資格での「真如」が、事実上、無限の働きを示すことは当然であろう。「真如」のこの局面が、「三大」のうちの第三番目、「用大」である。「用(ゆう)」字は、物の属性(このコンテクストでは「相大」)が外面に発動して示す根源的作用あるいは機能、を意味する。《引用終わり》


第10章では価値づけ。
《以下引用》…現象界(B領域)はその名のごとく、数限りない現象的存在者の充満し、錯綜し、乱舞する我々の日常経験の世界。…『起信論』はこの存在次元を「如来蔵」という名の下に積極的・肯定的に評価する。…そもそも現象世界を肯定的に見るか否定的に見るかは、ひとえに係って、意識の意味分節機能を肯定的に見るか否定的に見るかによる。…現象界を「如来蔵」と見るのは、その肯定的見方の場合である。だが、その反面(より多くの場合)、『起信論』は現象界にたいして、きっぱりと否定的な態度を取る。そしてその場合、意識の言語的分節機能は、…「妄念」と呼ばれるのである。《引用終わり》

ここまで考究した上でのポジティブ・シンキング(肯定的見方)ならばいいかもしれませんね。当代流行りのポジティブ・シンキングは薄っぺらで大嫌いなんですけど。

《つづく》

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「意識の形而上学」
第二部「存在論から意識論へ」の「.唯「心」論的存在論」「.「意識」(=「心」)の間文化的意味論性」を読みました。

第二部では話の主役が「真如」から「心」に変わります。それにつれて、話の内容は存在論から意識論に変わります。でも、その区別は有るような無いような…

《以下引用》…およそ「識」の介入しない「有」は、始めから全くあり得ないのだ。ただ、「心」というキータームを導入し、それを表だって「真如」の位置に据えると、おのずから存在が意識と二重写しになって、『起信論』哲学の本性的な唯「心」論性が露わになってくる、というだけのことにすぎない。『起信論』の思想的構造においては、存在論は始めから意識論的だったのである。《引用終わり》

ここでいちいち心を「」で括っているのは、西洋哲学的な意味での「心」(=「意識」?」と区別することが重要だからです。

《以下引用》…その重要な一点とは、この意味での「意識」の超個的性格、つまり、それが我々個々人の個別的な心理機構ではなくて、超個人的・形而上学的意識一般、…(昔風の人なら宇宙的意識とでも言うだろう)であるということである。…現代のユング心理学の語る集団無意識という意識(!)の「超個」性を考え合わせれば理解しやすいであろう。…このような超個的、全一的、全包容的、な意識フィールドの拡がりをこそ、『起信論』は術語的に「衆生心」と呼ぶ。またこういう意味で、「意識」(=「心」)は「存在」と完全に相覆うのである。《引用終わり》

これに対して普通の意味の「意識」をこんなふうにまとめています。

《以下引用》…意識とは、客体性と対立した意味での主体性、人間的主体性の機能原理を意味する…。自分を取り巻く外的事物(外的存在世界)を感覚的・知覚的に認知し、それに基いて思考し思索し、情動し意欲し、意志する主体、それと同時に、そういう様々な心理的動きをする己れ自身を自・自認識的に覚知する内的主体のあり方、のことだ。《引用終わり》

ただ書き写しただけで賢くなりそうな文章です。

《つづく》

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