トトガノート

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「仏教入門」(東京大学出版会版)
「序章 仏教とは何か」を読みました。

きちんと入門書から勉強したいというのが当初からの願いでしたが、書店で見かけるのはどうも物足りなくて読まずにいました。今回やっと、しっかりした入門書を見つけましたので、じっくり取り組んでみたいと思います。もとは駒沢大学の学生用教科書であったものに加筆修正したものだそうです。

《以下引用》
仏教の特質をひとことでいえば、真理と一つになる、絶対との合一ということを目標とする点にあると言えよう。…絶対者との合一を目標とする思想はひろく神秘主義(mysticism)とよばれる。神秘主義はキリスト教やイスラム教の一部にもあるが、主流とはいえない。それに対しインドではヒンドゥー教も「梵我一如」の教えに見られるように絶対者との合一を説く。仏教はむしろ、このインド的伝統に根ざすものと言うべきだろう。なお、わが国の宗教的伝統も神人合一というか、神人未分というべき思想が強い。宗教学の姉崎正治はこの伝統を「神人合一教」と名づけ、キリスト教などの「神人隔絶教」から区別した。
《引用終わり》

この世の全てと一つになるということ。神の視点の下降は、「神人隔絶教」から「神人合一教」への移行と言えるかもしれません。

ここでまた「大乗非仏説」の話が出てきます。高崎先生も「学問的常識として当然」と言いながらも、佐々木先生とはニュアンスが違います。

《以下小生要約》
「阿含」といえども仏説のままではない。それぞれの部派が「阿含」を伝承しているうちに独自の解釈を加えるようになり、ブッダの教えとはだいぶ隔たりを生じてきた。大乗仏教はむしろ、そのような従来の諸教団の学説がブッダの真意をそこねていると考え、ブッダの立場への復元をめざして、その運動を展開した。
《要約終わり》

部派の教学をアビダルマ(abhidharma)と言います。「龍樹」のところで出てきましたが、何だか分かりませんでした。ダルマ(dharma)すなわちブッダの教えに対して(abhi-)これを研究するという意味。

《以下小生要約》
時の流れとともに、仏の教え、すなわち「法」はしだいに理解しがたい点が生じた。また、ブッダの教えは対機説法を旨とし、「八万四千の法門」と言われるほどさまざまに説かれたので、往々にして表現上の差異や矛盾と見える教説もあった。そのため、整理分類する必要が生じて「アビダルマ」の動きが出てきた。西洋でいえば、スコラ哲学に匹敵する。
《要約終わり》

法は教えの基本線という意味で「経」(スートラ)、アビダルマは註釈解説という意味で「論」(シャーストラ)、これに教団の規則「律」を加えて三蔵となる。

《以下引用》
大乗経は…総じて大乗仏教の成立に呼応して、しだいにできたもので、歴史的には教主シャーキヤムニの説法とは何のかかわりもない、後世の産物である。その意味では「大乗非仏説」にちがいないが、ただ大乗経典の作者の自負においては、これこそ仏の教えの真意を伝えるものであるとして、阿含経よりも深遠で究極的な教えである。それを「仏説」と表明したのは、単なる権威づけというよりは、作者の信念の表白と見るべきだろう。事実、大乗仏典はいくたの発展した教義をふくみ、それが仏教を思想的に深め、高めた点で、絶大な価値を有している。
《引用終わり》

こういった経緯を踏まえれば、「偽経」も、内容的に仏教として一貫性があり、すぐれたものであれば経とみなしてかまわないだろう。また、日本の各宗の祖師たちの著作も「お経」と呼んで差し支えないだろう。…ということです。

「仏教としての一貫性」ってなんだろう?とも思いますが、穏便なお人柄にホッとしております。「仏」を学ぶ人は、こうでなくちゃね…。

《つづく》

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「仏教入門」(東京大学出版会版)
「一章 ブッダの生涯」を読みました。

お釈迦様に対する尊称「世尊」、仏弟子たちが使ったもので、経典にもよく出てきます。これが「バガヴァッド」で、漢字で書くと「婆伽梵」(ばがぼん)。「天才バカボン」の語源になったとも言われ、「バガボンド」もここから来ているとか。

普門品偈を毎日あげておりますが、これも「世尊…」で始まります。原語であげると「バガボン…」となるんでしょうね…。

世尊の生涯における4大事件は…
1.ルンビニーにおける誕生
2.ブッダガヤーの菩提樹下における成道
3.サールナート(鹿野苑)における初転法輪(最初説法)
4.クシナーラーにおける入滅

1と2の間の出来事として、王子という身分を捨て、妻子を捨てて、沙門になります。並々ならぬ志ある行動と言えますが、妻子を捨てるというのはどうかな…。後世にこれだけの影響を与える人になれるという確約があれば、できますけどね。ただ、王家ということであれば、妻子が路頭に迷うということも無かったでしょうから、いいのかな。

2と3の間の出来事として、伝道を決意するところが重要だと思います。
《以下引用》
自分の悟った真理は「深遠で、見にくく、難解であり、しずまり、絶妙であり、思考の領域を超え、微妙であり、賢者のみのよく知るところである。」ところが世人は執着心をもっていて、道理を見る力がない。だから、「わたしが教えを説いても、他人がそれを理解してくれなければ、徒労に終わる。わたしはそのことを憂慮する。」と内省して黙然としていた。そのとき世界の主、梵天がブッダの心中を察して、「それではこの世は滅んでしまう。正しく悟った人の心が、何もしたくないと思っているのでは」と思い、ブッダの前に姿を現わして、
  願わくはこの甘露の門を開け。
  無垢なるものの覚った法を聴け。
とよびかけて、その説法を勧請した、とある。
梵天の勧請は史実とはいえないが、説法躊躇は心理的事実であったろう。説法を勧めるのは誰であってもよいが、その役目をヒンドゥーの最高神にさせているところに、仏教徒の意図が見られる。いわばインド世界における布教公認の願いである。さらに言えば、梵天より上に立ち、梵天に代わって世の崇拝をうける者としてのブッダの強調である。
《引用終わり》
「天才バカボン」扱いされるのを恐れたのでしょうね。梵天のセリフは、それを恐れるな!という、仏教を知った人間ひとりひとりへの勧請とも言えます。

3と4の間にサーリプッタ(舎利弗)と出会います。般若心経の「舎利子」です。懐疑論者サンジャヤの弟子であった彼が、モッガラーナと共に集団改宗します。サンジャヤの弟子250人を引き連れたということで、ブッダの教団にとっては大きな助けとなりますが、サンジャヤさんは気の毒だな。

ブッダの生涯については、後に別の本で詳しく見ていきたいと思います。

《つづく》

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「仏教入門」(東京大学出版会版)
「二章 仏の本質」を読みました。

入滅と共にブッダの神格化が始まります。
《以下引用》
神格化はまずブッダに対する呼び名の制限や神聖な名称の付加からはじまり、偉大さの根源を過去世における善根功徳の蓄積に帰し、さらに八十歳入滅をもって方便と考えて、永遠のブッダを想定するようになる。…

教祖がしだいに神格化される点で、キリスト教と仏教は興味ある対応を示すが、ただキリスト教の場合、イエス・キリストの出現の一回性(歴史性)を強調するに対し、仏教ではブッダの特殊性・歴史性がうすめられ、本質が普遍的な絶対者に還元されると同時に、ブッダ体験が万人に可能なものとして一般化されていくところは、きわだった相違点である。
《引用終わり》

当時、教祖が亡くなった後は、神格化するのが自然だったでしょうし、後継者として教団を運営していく上で必要なことだったでしょう。でも現代においては、たとえ世界宗教の教祖であれ「一人の人間」だと捉えた方がずっといい、と私は考えます。

神格化の流れについては、仏教の歴史として、私は割り引いて受け止めています。ただ、割り引き方もいろいろあります。「一つの世界には一時に一仏のみがある(一時に二仏は存在しない)という規定」などは、私は真っ先に割り引いていい箇所だと思うのですが、学界ではかなり重要視されているらしい…。仏教学者にならなくて本当に良かったと思っています。

ブッダならば、真っ先に昭和天皇のように人間宣言するんじゃないだろうか…。

《以下引用》
「仏の身が法より成っている」ということは阿含のなかに見られる。そこでは法は梵(ブラフマン)と対比されていて、梵に代わる絶対的存在としての「法」、そして、梵の人格化としての梵天に代わる、法の人格化としての「仏」という類比が成り立つが、そこでは「法」が何を意味するかは必ずしも明白でない。…

戒・定・慧・解脱の四法と、そしてそれらの知という五つが仏の資格として語られている。最後のものは後に「解脱知見」といわれるものだろう。この五つはアビダルマの教義で「五分の法身」といわれる。そして「法身」とは法の集まりで、戒などの五つの部分よりなる法の集まりとは結局、教法の全体をさすと解せられている。その意味するところは、仏の死後、仏に代わるものは、仏の残した教法であるという解釈(たとえば『遺教経』のいうところ)で、これが「法身」という語のもつ第二の意味である。
《引用終わり》

亡くなった方は亡くなった方として、その教え(法)を引き継げばいいと思うのですがね…。「この世で仏になれる人は何人?」とか「何をすればなれるんですか?」とか「私はまだ成れてないんでしょうか?」とか、何事にも野心的な人は居るものです。

《つづく》

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「仏教入門」(東京大学出版会版)
「三章 法」の前半を読みました。

まず、法の原意を示すものとして、サーリプッタ(舎利弗)が仏弟子になるきっかけとなった言葉(縁起法頌または法身偈)をノートしておきましょう。

《以下引用》
何であれ諸々の事物(諸法)は原因より生ずる
それら(諸法)の因を如来は語られた
また、それら(諸法)の止滅をも
このように大沙門は語られた

諸法従縁起
如来説是因
彼法因縁尽
是大沙門説

諸法は縁より起こる
如来はこの因を説きたまう
かの法は因縁にて尽く
是れ大沙門の説なり
《引用終わり》

仏教で言うところの「法」を現代流にまとめると、
《以下引用》
(1)教え(教法、宗教)
(2)真理(悟りの内容)
(3)性質、とくに善なる性質(功徳)
(4)存在(有形・無形の、心的・物的な諸現象、概念〔意識の対象となるもの〕
《引用終わり》

ブッダは縁起の理を観じて法を悟り、初転法輪において四諦・八正道の教えを説いたということになっています。

《以下引用》
…してならないことが二つある。…一つは諸々の欲望において欲楽に耽ることである。…他は自ら苦しめることであり、いずれも聖ならず、ためにならない。如来はこの両極端に近づくことなく、中道を悟ったのである。
…中道とは何か。それは八支よりなる聖なる道である。すなわち、正見、正思惟、正語、正行、正命(正しい生活)、正精進、正念、正定である。…

…苦という聖なる真理(苦聖諦)は…生まれが苦であり、老も、…病いも…死も苦しみである。いやな人に会うのは苦であり、愛するものと別れるのも苦であり、欲しいものの得られないのも苦である。要約すれば、執着の素材としての五蘊は苦である。

苦の生起の因という聖なる真理(苦集聖諦)は…喜びと貪りをともない、ここかしこに歓喜を求めるもの、すなわち欲への渇愛、生存への渇愛、および生存を離れることへの渇愛である。

苦の止滅という聖なる真理(苦滅聖諦)は…上述の渇愛が完全に除かれた止滅である。すなわち、捨、放棄、解脱、無執着(アナーラヤ)である。

苦の止滅にいたる道という聖なる真理(苦滅道聖諦)は…聖なる八支よりなる道である。
《引用終わり》

ブッダの立場として十四無記について述べてあります。以前も十無記として書いたものです。ここでは「毒矢の喩え」をノートしておきます。
《以下引用》
人が毒矢に射られたとしよう。さっそく医者がよばれてやってきたが、もしその医者に向かって、その人が、「誰がこの矢を射たのか、それが解らない間は矢を抜くな」と言ったとしよう。また、「その人は大きいか小さいか、色が黒いか白いか、その使った弓は弩かどうか、弦は植物製か動物製か、矢羽は鷹か鷲か等々、わからない間は治療してはならない」と言ったとしたら、その人は、それらのことがわかる前に死んでしまうだろう。まず大事なことは、毒矢を抜いて応急処置することだ。
《引用終わり》
ブッダの立場は応急処置をする医者であり、十四無記に挙げられる問題は「?」のままで、治療に専念するのである。

仏教の旗印として「四法印」について述べてあります。スローガン、あるいは要約とも言えます。4つの命題の形になっています。

《以下小生要約》
(1)諸行無常
無常は実感だと言っても、実際にはそう受けとっていない場合が多い。第一にわが身の死。人は死ぬものとわかっていてもわが身も死ぬものとはだいたい思っていない。だから、いざ死が近づくと人は恐怖にさらされる。そこに死が苦となる。無常であるものが無常と知られないところに、苦があるということが、仏教が説こうとする人生の真実である。

(2)諸法無我
「我」とは「自由になるもの」「(病などにかかって)変化しないもの」という見方を前提とすると、色(形あるもの・肉体)受(苦楽の感覚)想(イメージを思い浮かべる作用・表象化)行(意志のはたらき)識(認識・判断のはたらき)のいずれも「我」ではない。

我と呼べるものがないのに、我があると思うところに、苦しみがあるというのが仏教の説かんとすることである。我があると思うのは「我執」である。この我執にこそ、ブッダは諸悪の根元を見出したのである。そして我執が「わがもの」という所有欲を生むと見る。それの達成されないうらみが求不得苦(ぐふとくく)である。

我に常住永遠の存在という規定が含まれているように、無我であるということは無常であることに帰着する。無常とは生滅のあることであるから、われわれに生老病死のあることが無我の証拠となる。

しかし、仏教はまったく個人の役割を否定したかといえば、そうではない。無常と観じて、自らつとめ励むところに涅槃がおとずれる。実践の主体性が一方で強調されているは忘れてはならない。

(3)一切皆苦
苦とは感覚であり、楽と対立し、苦と楽は相対的なものである。人間社会は楽をめざしての進歩であり、現代日本人には苦の種はなど無いはずである。しかし、現実はそうではない。それを見通すがごとく、仏教では、無常であり無我であるものは、みな苦をもたらすと見る。

何ゆえ苦であるのか。ブッダの追求の果てに見出されたものは、一つは渇愛とよばれる欲望や執着、そしてさらにさかのぼると「無明」にいたりつくとされた。無明とは(真実に対する)無知である。すべてが無常であり、無我であるということを知らないことが苦の原因の大もとである。

諸法無我・諸行無常はすべての現象についての本性(諸法の法性)であり、変更を許さない。一方、苦は所与の現実としては真実であるが、そのままであってよいものではない。滅せられるべきものである。ここが前掲の2命題と異なる点である。

人生の苦楽とは次元のちがうところでの、苦ならざる状態、すなわち「楽」を理想と見ることになる。これが「涅槃寂静」である。

(4)涅槃寂静
生滅の止滅、停止とは、生滅が文字どおりなくなることではなく、生滅性のもの(諸行無常)と知ることによって生滅を超越することである。そこに苦滅すなわち涅槃が実現する。それが、寂静とか寂滅といわれ、楽とよばれている。その獲得こそが仏教の目的である。
《要約終わり》

《つづく》

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「三章 法」の後半を読みました。

いろはのうたに出てくる「うゐのおくやま」の「うゐ」とは「有為」のことだそうです。
《以下小生要約》
「行」は「いっしょに集めて造るはたらき」というような意味。ものを生み出す力・はたらき、そのようなはたらきを持つもの、結果を生み出すもの、因となるもの。

因たるものが「サンスカーラ(行)」と呼ばれるのに対し、果たるものは同じ動詞の過去分詞形をとって「サンスクリスタ(有為)」と呼ばれる。

「有為」とは、行によって作られたもの、縁によって作られたもの、因によって作られたもの、因縁所生の法、縁起したもの、ということになる。したがって、諸行=諸法=有為法の一切で、それらは無常であり、無我であり、苦(をもたらすもの)である。

同様に、「縁りて生ぜしめるもの」と「縁りて生じた(過去分詞)もの」という言葉もある。この場合、縁りて生じたもの(縁起したもの、縁生したもの)はまた、別の縁によって滅する。つまり、生起したものは必ず滅するということが理解の前提となっている。

無常なるもの、無我なるもの、苦をもたらすものは、この生滅あるものであり、「縁によって生じたもの」である。

一方、「縁によって生起させること」を意味する前者には、因となるもの(サンスカーラ)と同様の意味とならんで、縁起の法則自体をさす場合がある。

これあるとき、かれあり
これ生ずるより、かれ生ず
これなきとき、かれなし
これ滅するより、かれ滅す

という定型句が縁起の法則を示すものとされている。これは、諸行無常・諸法無我と同じことである。

縁起は「諸法に関するきまり」というが、この「きまり(dharmata)」が単独では「法性(ほっしょう)」と訳される。「法性」とは「法の本性」、縁起した諸法に通じる普遍的性質、すなわち縁起することを指す。仏教の教理としては、「無常性(無常であること)」、「無我性(無我であること)」も同じく「法性」である。

まったく同じ縁起の理、無我なることを、大乗仏教では新たに「空性(くうしょう)」と名づけた。「空性」とは「一切皆空」という命題を内容とし、「自性(じしょう)が無い」という意味である。「自性」とは、自己存在で常に同一の性質を保ち、他者を必要としないもの。
《要約終わり》

さらに大乗仏教の真理観についてまとめてあるので、ノートしておきます。
《以下引用》
大乗仏教は、「一切皆空」をものの見方の基本としている点で、いかなるものも実在としては立てないのであるが、そのような真理それ自体を、絶対的価値としていわば一種、宗教的実在とみなすのである。…真理を悟った仏を、真理と一体となった者として「法身」とよび、それとこの「法界」とを同一視する点で、仏に絶対性、究極的実在性を付与することになる。加えて、「法界」には「法という要素」という意味で、意識の対象となるかぎりの全存在をさす(すなわち、法界=一切法)用法があるので、仏の側からすれば、仏が全宇宙にほかならないというかたちでの絶対性を意味し(たとえば『華厳経』の毘盧遮那仏の説明に見られる)、他方、法の側からすれば、全存在は真理の顕現として実有性を認められることになる(華厳宗の法界観に代表される)。ただし、後者はあくまでも仏の目をとおして見た全存在、宇宙、世界、衆生ということであり、決してわれわれが把握しているとおりに現実を肯定したものではない。
《引用終わり》

・第一義諦
悟りの体験は他人には伝ええない。言語表現を超えている(言詮不及、言語道断)。悟りそのものを「最高の真理」という意味で第一義諦(真諦、勝義諦)という。

・世俗諦
教えとしての法は、自内証の体験を言葉によって表現したものであるが、語るべからざるものを語っている点で既に方便であり、仮のものである。言葉に表された法(教説)は二義的なものに過ぎない。これを、「言説諦」「世俗諦」という。

どうあろうとも、言葉は葉っぱ。幹にはなれない…

《つづく》

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「仏教入門」(東京大学出版会版)
「四章 一切法」を読みました。

《下記参考文献より引用》
現象のことを仏教では有為とか行とかいう。われわれはこの現象界の中で生滅変化し、苦しみ悩み、喜び楽しみ、迷い悟るなどの生活を続けている。われわれにとっての世界は現象界のみである。この意味における一切の現象界を仏教では一切とか一切法とか呼んでいる。仏教が取り扱うのはこの現象界に限られる。
《引用終わり》

一切法は三科(五蘊・十二処・十八界)に分類される。いずれも一切法をさすから、 五蘊=十二処=十八界ということになる。

〔五蘊の色〕
=〔十二処の眼処、耳処、鼻処、舌処、身処、色処、声処、香処、味処、触処〕
=〔十八界の眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、色界、声界、香界、味界、触界〕

〔五蘊の受、想、行〕
=〔十二処の法処〕
=〔十八界の法界〕

〔五蘊の識〕
=〔十二処の意処〕
=〔十八界の意界、眼識界、耳識界、鼻識界、舌識界、身識界、意識界〕

《以下引用》
以上、三科といわれる分類法は阿含以来の伝統、すなわち「仏説」であるのに対し、アビダルマの教学において確立したのが「五位」の分類である。伝統的に中国や日本でもちいるものは『倶舎論』によるもので、元来は有部(説一切有部)の学説である。…

有部の学説は一つの理論によってこの法の体系を完成したのであるが、それは、右のような種々の区分で整理される諸法は、法としての過去・現在・未来の三世にわたって存在する(三世実有、法体恒有)ということであった。…

同じく縁起ということも、ある法が条件によって他の法と関係をもち、その結果として現在化する、その法と法との関係のあり方をさすことになり、それをその種類によって六因・四縁・五果に分類することになった。
《引用終わり》

説一切有部の思想については、今後、大乗を修めるにあたり、必要と感じた時に再び取り組みたいと思います。

《以下引用》
因果関係の分類という意味では、有部において確立したこの六因・四縁・五果の説はそのまま大乗にもうけつがれる。一切法の分類についても同様である。しかし、大乗仏教はこの有部の法理論に対して疑念をもち、それが仏説からほど遠くなっていることに気づいて、その修正を試みた。それがはじめに述べた『般若心経』にみられる「五蘊皆空」の教えなのである。大乗の主張は有部の「法有」に対して「法空」の理論で、それによって、縁起ということを仏説に即して正しく解釈できたと自負した。

有部の説は「無我」ということを、我が五蘊の諸法の因縁による集まりで、名のみの仮のものと見る点では仏説にかなうが、構成要素としての諸法が実有とみることは、法が外教のいう「我」と同様に、固有の性質をもった自己存在(自性)となり、諸法無我の理に反する。そこで、大乗は法もまた自性が無い(自性に欠ける=自性空)と主張し、それが法が縁起するということの正しい意味だといったのである。

『般若経』の「五蘊皆空」はその意味であり、ナーガールジュナとその後継者たち(中観派)がこれを敷衍して、その空性説うちたてた。

そのあと、しかし、諸法は空ではあってもなお現実には有りと見られているのはなぜか、という新たな問題が提起され、それの解明として、瑜伽行派の唯識説が成立した。瑜伽行派は、有部と同じ法の体系を利用しながら、法の存在性を剥奪し、ただその機能性を主体とのかかわりにおいて認めた(法は仮有)。主体とのかかわりとは、われわれにとって法がどんな意味をもつかということで、それは認識の基本構造(唯識)というかたちで解答されたのである。それは、仏説として五蘊や十二処・十八界の分類が立てられた本来の意義でもあった。
《引用終わり》

般若心経の無い無いづくしの歴史的意味がわかったように思います。

参考文献「仏教要語の基礎知識」

《つづく》

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「五章 輪廻と業・煩悩」の前半を読みました。

輪廻の観念は仏教の発明ではなく、仏教成立当時のインド社会の周知の世界観・人生観です。インド的な仏教の考え方では、死後一定のとき(四十九日)を経れば必ずどこかに生まれ代わります。ですから、日本で信じられているように、霊魂が草葉の蔭からわれわれを見守っていたり、年に一度わが家に帰ってくるようなことはない。

六道(六趣)
・天上(神々の世界)
・人間(人類)
・阿修羅(神々の敵たる魔神)
・畜生(動物類)
・餓鬼(霊鬼、もとは死者の霊)
・地獄(奈落)

《下記参考文献より引用》
輪廻とは生死(しょうじ)ともいい、迷いの凡夫の状態にある間は善悪の業報に支配されて、善業をなした者はその報いとして天上や人間などの善趣(善道)に生まれて福楽を受け、悪業を犯した者はその報いとして地獄・餓鬼・畜生などの悪趣(悪道)に生まれて痛苦を受けるというように、…六道に生死輪廻するとされる。
《引用終わり》

三界
・欲界:禅定の効果があらわれない、欲をともなった日常的意識の世界。
・色界:禅定によって欲は除かれたが肉体をなお存している。
・無色界:肉体の束縛を離れた自由な精神のみ。


輪廻の世界における生存を「有」とよぶので、三界は三有とも称せられる。仏教の教理としては、輪廻は「有」という名でとばれるほうが多い。


三界の「有」を有らしめるはたらき。煩悩(惑)がひきおこすもの。業(カルマン)は行(サンスカーラ)と類似の概念で、仏典では混用される。身業・口業・意業、善業・悪業、福業・非福業・不動業、有漏業・無漏業、など。

煩悩(惑)
原語クレーシャは「汚すもの」の意。心を汚すものは煩悩に限らないけれども、そのすべての過程の大もとにあるところの心のはたらきが、とくに「汚れ」すなわち煩悩の名でよばれる。身体や言葉によって示される行為の背後にあって、それをあらしめるようなはたらきとしての心のはたらき。行為の根元にある心を大事と見る点で、仏教は一種の動機論に立つ。 貪・瞋・慢・癡(無明)・見・疑の六種を「六随眠」とか「六根本煩悩」とよぶ。

参考文献「仏教要語の基礎知識」
《つづく》



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「五章 輪廻と業・煩悩」の後半を読みました。

十二支縁起をまとめておきます。輪廻は惑→業→苦の順に、因から果への流れとして捉えられますが、人間存在の現実にあてはめて、より細かく図式化したものが十二支縁起説だそうです。以下、小生の要約です。

A.(1)無明→(2)行→(3)識
この三支は惑→業→苦の三段階を示す典型的な場合と考えられます。識支は現在の生存活動を代表しており、心と言い換えてもよく、認識主観の意味です。

無明も一つの煩悩であり、一種の行であるとすれば、それは何にもとづいて生じたものか気になるところですが、仏典では輪廻は無始であるとされ、何ゆえ我々が真実を知らず、無明の闇に包まれているかは人知を超えていて、ブッダも回答していません(無記)。

それでも用が足りるのは、その無明をなくせば、すなわち無明が明(知)に転換すれば、苦の滅が実現して、十二支のいっさいの因果関係も消滅し、目標は達成されるからです。

B.(3)識→(4)名色→(5)六入→(6)触
この四項は、我々の認識作用の成立条件を挙げたものですから、相互の関係は同時の依存関係です。直列の流れではなくて、並列に同時進行します。

名色は「名称と形態」、「概念とそれに対応する存在」を指します。仏典では「精神と物質」、「心と身体」と解し、識の対象としての六境(色・声・香・味・触・法)を指します。

阿含経では「根と境と識との三事が和合して触あり」と言った上で「触によりて受あり、受によりて愛あり」と説いています。根に当たるものが、六入すなわち眼・耳・鼻・舌・身・意です。

C.(6)触→(7)受→(8)愛
受は感受作用。好ましいものと接触すれば楽受(喜びや幸福感、快感)が生じ、その対象に対して愛着が起こります。好ましくないものと接触すれば苦受(いやな思い、不快感)が生じ、その対象を憎んだり嫌ったりします。このような瞋恚はマイナスの愛着として、渇愛に含まれると考えるのがよいでしょう。

D.(8)愛→(9)取→(10)有
愛(渇愛)が苦の原因となる、欲望が諸悪の根元である、というのが仏教の一貫した考え方です。取は愛にもとづいて現にはたらいている執着。有は輪廻生存にほかなりません。

E.(10)有→(11)生→(12)老死(愁悲苦憂悩)
有は輪廻生存のことですから、生→老死の繰り返しです。このような無常なあり方において、われわれは愁・悲・苦・憂・悩というさまざまな苦悩を生じている。

輪廻は、無知が続く限りは無始無終ですが、無明が明に転換すれば輪廻は止まり、涅槃が実現します。そのために、修行しましょう!ということになります。

私は、輪廻については保留の立場です。仏教オリジナルではないということですし…。輪廻の死生観にドップリ浸かってしまうと、人生設計も死んでからのことに重きが置かれてしまうような気がするのです。

輪廻は、苦しみの悪循環という意味に置換できそうだし、そうすれば十二支縁起も哲学や心理学の一理論として遜色ないものになります。

《つづく》

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「六章 悟りへの道」の前半を読みました。

今回は八正道について。

(1)正見:正しい見かた
四諦を観ずること。

(2)正思:正しい心の持ち方
出離を願い、瞋(いか)りや嫌悪を持たず、貪着をもたない。

(3)正語:正しい言葉
うそ、中傷(離間)、毀謗(麁害)、いやしい言葉(雑穢)を語らないこと。

(4)正業:正しい行為
殺生、盗み、淫欲の三種の行為をしないこと。

(5)正命:正しい生活
種々の邪な生活法より離れること。

(6)正精進:正しい努力
生じた悪を断ち、未生の悪を生じないように勤め、未来の善を生ぜしめ、生じた善を増大させるように勤める〔四正勤〕。

(7)正念:正しい憶念
この身は不浄であり、感覚(受)は苦であり、心は無常であり、諸法は無我であると観ずること(身受心法の四念処)。それによって、身は清らかで、人生は楽しく、心は常に変わらず、我はあると思う間違った見方(四顛倒)を無くす。

(8)正定:正しい禅定
四段階の瞑想〔四禅〕。

(1)四諦の教えを理解して、(2)〜(4)心と言葉と行い(身口意の三業)を正しく保ち、(5)規則正しい生活を送り、(6)悪を防ぎ、善を生ずべく努力を続けながら、(7)我々の真実の姿を直視、憶念し、(8)心の安定に向けて努める、ということ。

(2)〜(5)は総じて正しい生活態度であり、「戒」に相当する。(6)〜(8)は総じて仏教の具体的実践方法(四正勤・四念処・四禅)で、「禅」の一語に帰する。そこには一貫して智慧のはたらきも要求される。禅定と智慧が並行して、釣り合いが取れているのが仏教の理想である(止観双運、定慧均等)。

三学と言われる「戒」「定」「慧」については、次回のお楽しみ…

《つづく》

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「六章 悟りへの道」の後半を読みました。

今回は三学(戒・定・慧)について。前回の八正道は、戒を保ち、禅定を実践して、智慧を得ることに要約され、これが三学にほかなりません。「学」は学ぶというよりも、修行の意に近く、三学は修行道の全体の枠組みとしてしばしば用いられます。

(1)戒
・行為上の諸規範。
・他から強制されるものではなく、自発的に守って身につけなければならない。
・最も基本的なものは、不殺生、不偸盗、不婬、不妄語、不飲酒の五戒。
・大乗仏教では、十善業道(不殺生不偸盗不邪淫不妄語不両舌不悪口不綺語不貪欲不瞋恚不邪見

(2)定
・心を統一し、安定させること。音写して「三昧」「三摩地」と言う。
・心が静止するという意味で「止」(舎摩他)とも言う。
・具体的方法は「禅」と呼ばれる瞑想法が主なので、「禅定」とも言う。
・禅(静慮)は、仏教の教えるさまざまな教理を静かに慮る。これを「観」という。
・禅定は日常生活において心をコントロールすることである。仏典では心の状態を定心と散心にわける。散心は通常の状態をいう。禅定に熟達すると、容易に散心から定心にかわり、また散心にもどる。ブッダはつねに禅定に入っては、その階梯を容易に上下する。そして出定したあとで弟子たちに説法する。修行者もまた同じような訓練をうけるのである。
・その階梯にあたる九次第定(四禅、四無色定、滅尽定)についても、この章にまとめてあります。

(3)慧
・「般若」、いわゆる智慧。悟りに導く知恵。苦の滅=涅槃に導く手段としての知。
・出発点は仏の教えの聴聞、その法を受け入れて、自ら心の中に思いうかべて反芻して正しく知り、その教えに従って実践修行して、その知を深め、最後に悟りに達する。
・入門の初めから悟りにいたるまで段階に応じてはたらくので、聞慧、思慧、修慧に分けられる。「定」の内容として示される観法は修慧にあたる。
・仏と言えども、衆生を相手に法を説いているときは、通常通りの分別の世界にいる。つまり、知るはたらき(主観、能知)と知られる対象(客観、所知)に分かれる。しかし、凡夫のような疑惑、迷い、曖昧さ、不正確さ、対象に対する執着はない。

小乗の利他行:四無量心と四摂法

四無量心
1.「慈」他人に楽を与えること
2.「悲」他人の苦を除くこと
3.「喜」他人の楽を喜ぶこと
4.「捨」喜憂・苦楽を超越した平らかな心

四摂法:衆生を済度摂受する四種の徳行
1.「布施」ひとに慈しみの心をもって接し、財物や教えをよく施す
2.「愛語」ひとに接するに、つねに温顔とやさしい言葉をもってする
3.「利行」つねに他人のために利益となることを行う
4.「同事」自他の区別をなくし、他人と一心同体となって協力する

大乗の菩薩行:六波羅蜜
波羅蜜とは最高完全なる状態の意で、それぞれの徳目の完成ということ。
1.「布施」:在家の場合は財施、出家者は法施。菩薩は衆生に無畏を施すべき。
2.「持戒」:三帰依(仏法僧)と十戒。
3.「忍辱」:忍耐心。苦難に耐えること。忍には、法を真実として受け入れる意もある。
4.「精進」:善を進め悪を止める努力。他の五波羅蜜すべてにかかわる積極的態度。
5.「禅定」:空・無相・無願の三解脱門を観ずる三昧。
6.「般若」:大乗の悟り。真理(真如)と一体となる。「五蘊は〔自性として〕皆空であると照見する」こと。

華厳経では、般若波羅蜜のはたらきの内容をひらいて4項を加え、十波羅蜜が説かれている。
7.「方便」:他人を救済する手段ということで、慈悲にもとづく。
8.「願」:衆生を済度しようとする誓願。
9.「力」:衆生を救う実行力。仏の十力。
10.「智」:以上の諸力の根底にある、世間、衆生のすべてのことを知る智。

《つづく》

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